LO SVILUPPO DEL POTENZIALE UMANO – 4

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LO SVILUPPO DEL POTENZIALE UMANO – 4

da “Enciclopedia olistica”

di Nitamo Federico Montecucco ed Enrico Cheli

PARTE SECONDA – RELIGIONI E SPIRITUALITÀ
Presentazione di Padre Thomas Matus
Di Patrizia D’Onofrio

Padre Thomas Matus è un monaco camaldolese.

La congregazione camaldolese appartiene all’ordine benedettino. Egli viene da Hollywood, quindi ha
fatto molta strada per arrivare sino a noi; la sua vocazione, la sua chiamata spirituale è partita
dalle letture di Paramahansa Yogananda, quindi inizialmente si era avvicinato alla “Self realization
fellowship” in California; proseguendo nel suo cammino spirituale è entrato poi nella congregazione
camaldolese della California. Proviene da un famiglia di genitori credenti ma senza una particolare
appartenenza religiosa, per cui il cammino spirituale è stato tutto suo; si è sempre interessato di
Buddismo, di Yoga e, dopo aver compiuto gli studi liceali ed universitari come musicista, è entrato
nell’ordine camaldolese a New Camaldol in California, nel 1962. Dal 1967 vive nel monastero di
Camaldoli, compie studi teologici, pubblica libri. E’ uno studioso storico dell’ordine camaldolese.
Tutt’oggi sono in corso di pubblicazione testi su particolari aspetti o personaggi di questa
congregazione. Ha perseguito un dottorato in storia delle religioni a New York, con una tesi su Yoga
ed Esicasmo, in cui si parla delle tecniche yogiche e tantriche, facendo un parallelismo con quelle
esicastiche. Attualmente insegna storia delle religioni presso l’Istituto Monastico del Pontificio
Ateneo “Sant’Anselmo” che è l’università dei benedettini. Qui benedettini da tutto il mondo vengono
a studiare: è un’università molto prestigiosa.

Un avvenimento importante per Padre Thomas è stato l’incontro con Padre Beda Griffith, un
benedettino che operava presso un centro di cultura interreligiosa, l’Ashram di Shantivanan, in
India. Padre Beda era sicuramente un maestro e con lui Padre Thomas si è formato ed ha vissuto
un’esperienza di crescita spirituale.

L’estasi nelle tradizioni religiose
Di Padre Thomas Matus

Parlerò da monaco, cioè come uno che compie una particolare ricerca religiosa, consapevole che
questa ricerca si svolge nella comunione del Cristianesimo e della Chiesa Cattolica, anche se ci
sono forti legami umani e di sensibilità con espressioni spirituali di tipo monastico che si trovano
in altre religioni, specialmente in India: pensiamo all’Induismo a al Buddismo nelle loro varie
forme. Mi sento in comunione anche con questi fratelli e sorelle nel loro cammino spirituale, simile
sotto alcuni aspetti al nostro.

Parlerò anche da storico delle religioni. La disciplina della storia delle religioni richiede una
metodologia particolare. Si tratta di cogliere il fenomeno religioso in quanto religioso. La storia
delle religioni si distingue quindi da una fenomenologia, anche storica, che mira a cogliere
l’aspetto psicologico, si distingue cioè dalla psicologia delle religioni e dalla sociologia delle
religioni. Si distingue anche da quei settori di storia religiosa che studiano la propria religione.
Quindi non parlo da teologo o da storico del Cristianesimo, sebbene mi occupi anche di pezzi di
storia legati all’ordine di San benedetto: parlo da storico delle religioni, al plurale, con uno
sguardo inter-religioso. D’altra parte mi impegno anche nel dialogo inter-religioso che deve avere
anch’esso un carattere religioso, cioè un atteggiamento di accoglienza, di attenzione all’altro, di
rispetto assoluto dell’altro nella sua alterità; le differenze tra religioni vanno rispettate e
studiate con un atteggiamento religioso, ossia di riverenza per il senso del sacro, per l’esperienza
del sacro all’interno delle altre tradizioni. Per esempio, non è dialogo l’atteggiamento
oggettivante di un cattolico che guarda agli altri non sotto il profilo religioso, ma sotto quello
sociologico o filologico, e magari, mosso da fini polemici, si sforza di trovare gli altri in errore
per poterli confutare. No: il mio approccio è storico e dialogante. Come insegnava il grande
studioso Mircea Eliade di origine rumena, cerco di cogliere il fenomeno religioso in quanto
religioso.

Il fenomeno religioso è il rapporto dell’essere umano e della collettività umana con il sacro. La
parola e il concetto di sacro non vengono definiti in modo rigido; questa imprecisione semantica
consente un’applicazione quanto mai ampia. Si studia l’uomo che ricerca il contatto col sacro: che
cerca di conoscere il sacro e anche di fare il sacro. Sono due gli aspetti: conoscenza e sacrum
facere, che diventa la parola sacrificium. Quindi l’attività religiosa comprende una ricerca di
conoscenza e questo sacri – ficium che, come dice Sant’Agostino, è ogni opera che compie l’essere
umano per entrare in comunione con il mistero, con Dio, con il divino.

In linea con il titolo di questo convegno, si mette a fuoco la nostra attenzione sugli
sperimentatori del sacro. Uso questa parola come termine comprensivo degli sciamani, degli yogi, dei
mistici di varia estrazione. Le loro esternazioni, ossia le loro espressioni letterarie, poetiche,
artistiche e gestuali, sono espressioni di un’esperienza in sé incomunicabile. In realtà ogni
esperienza è di per sé incomunicabile, perché è l’esperienza di quella persona e non di un’altra.
Possiamo comunicarla ad altri in modo approssimativo attraverso le parole; spesso è necessario
abbandonare il concetto per usare il simbolo. Possiamo cogliere l’analogia fra le esperienze
attraverso il linguaggio simbolico e soprattutto quello gestuale. Sottolineo il termine analogia.
L’uso dell’analogia consente un dialogo senza riduzionismi, né psicologici, né teologici. Il
riduzionismo teologico sostiene che dice che non c’è alcuna cosa in comune fra religioni diverse; è
una posizione spesso adottata da una certa teologia che esclude il momento del dialogo. L’altro
riduzionismo, quello psicologico, sostiene invece che tutte le esperienze sono uguali, che non ci
sono differenze. Si tratta di due posizioni estreme, due interpretazioni errate che non consentono
di comprendere la natura di queste esperienze.

Passiamo a considerare le analogie. Il linguaggio degli sperimentatori del sacro è sempre simbolico,
non nega il concetto ma cerca di andare oltre il concetto. Il linguaggio dei simboli parla
attraverso il mezzo della connaturalità, un termine classico che si trova anche nel Medioevo. Il
tema della connaturalità è stata ripreso anche da alcune correnti psicologiche, soprattutto da
quelle junghiane. Abbiamo quindi linguaggio simbolico, non concettuale e spesso paradossale, il
quale può essere letterario o artistico (un testo, un dipinto, una scultura o una musica), ma può
essere anche gestuale. Il linguaggio di San Francesco, che ha scritto anche poesie, era
principalmente gestuale: spogliarsi in piazza, andare a contemplare il crocefisso, predicare agli
uccelli, eccetera. Sono gesti che si ritrovano in tutte le religioni, gesti che sono sempre una
rottura delle convenzioni della società, ma con un contenuto evidente di carattere religioso. Non
basta semplicemente rompere i costumi e le convenzioni, ci deve essere una comunicazione, e i
mistici, questi sperimentatori del sacro, cercano di comunicare qualcosa della propria esperienza
attraverso i gesti. Un’altra caratteristica è il paradosso: abbiamo un linguaggio paradossale e
gesti paradossali. Un perfetto esempio del paradosso si trova nel concetto di estasi, perché non
esiste estasi che non sia anche en – stasis. Desidero porre l’attenzione su questo termine. Non si
può considerare l’estasi come un fenomeno esperienziale di uscita da sé, ma anche come un abitare
secum, con se stesso, espressione che si ritrova in San Gregorio Magno il grande padre della
spiritualità cristiana occidentale. Estasi che è anche il ritrovamento del proprio centro. “Ritorno
al centro” è il titolo di un libro di padre Beda Griffiths, il mio maître a penser; attraverso i
suoi scritti ho costruito la mia metodologia di ricerca.

Mircea Eliade è di altro parere e pone in contrapposizione sciamanesimo e yoga. Egli ha scritto una
lettura storica dello yoga che pur essendo nell’ultima edizione degli anni ’60, è ancora un testo
fondamentale. Ha scritto un libro delle medesime dimensioni anche sullo sciamanesimo, chiamato
“Tecniche dell’estasi”. Egli mette in contrappone le tecniche di meditazione dello sciamanesimo, che
conducono all’estasi, con le tecniche dello yoga, che conducono all’enstasis. Secondo un altro
maître a penser yogin, Parahansa Yogananda, all’apice della meditazione yoga, nello stato di
Samadhi, si realizza un’assoluta concentrazione della mente senza alcun supporto meditativo, senza
un simbolo, un concetto o altro. Questa è anche una condizione estatica in cui la coscienza del
meditante si espande e si estende fino ai confini del cosmo; si chiama in inglese cosmic
consciousness. Ebbene, oltre ai luoghi comuni estremistici della lettura inter-religiosa, ossia “non
c’è niente in comune” oppure “è tutto uguale”, c’è un altro luogo comune da evitare, quello che
distingue le religioni dell’estasi dalle religioni dell’enstasis.

Spesso si contrappongono le religioni monoteistiche ad altre religioni che sarebbero di
politeistiche o panteistiche. Io rifiuto questa distinzione perché non corrisponde al dato storico
delle religioni, ma anche perché è offensiva, perché è una schematizzazione che non rispetta il
dato. Secondo le religioni di radice semitica come il Giudaismo e il Cristianesimo e l’Islam, Dio
non va considerato unicamente come un essere che sta sopra o fuori di me, nel cielo, e che da
lontano mi guarda. E’ anche un essere, dice un salmo, che si china a guardare in cielo e sulla terra
e entra nel grembo della donna sterile per farla feconda, affinché sia madre felice di tanti figli.
Questo Dio che è anche con noi e in noi, è il Dio della tradizione abramitica mosaica. D’altra parte
le religioni orientali cercano la divinità che in-abita l’anima e il cosmo; ma c’è anche
l’apofatismo delle tradizioni buddiste, che è da considerare come affermazione della trascendenza
assoluta, ossia trascendenza dell’assoluto nei confronti dell’uomo. Voglio scartare ogni rigida
divisione ed affermare la paradossale convergenza di quel tipo di esperienza sacrale che si chiama
estasi con quell’altro tipo di esperienza sacrale che si chiama enstasis, ossia ritorno al centro.

Per il resto della mia relazione voglio semplicemente leggere e riflettere su alcuni testi; questa è
una procedura tipicamente monastica che si chiama lectio divina; si parte leggendo, si prosegue
meditando e si culmina nella orazione e nella contemplazione. Facciamo questa lettura meditativa di
testi che dispongo in ordine rigorosamente storico anzi cronologico, ordine che non vuole indicare
nessun tentativo di livellare i contenuti di questi testi che sono diversi, ma semplicemente vuole
rispettare le diverse collocazioni storiche e di provenienza, e anche guardare al di là di posizioni
scontate di appartenenza religiosa. Io appartengo alla fede della Chiesa Cattolica serenamente e
pacificamente, ma questa non dev’essere una scusa per ignorare il contenuto positivo anche di altre
tradizioni.

Comincio dalle Upanishad che fanno parte della tradizione vedica dell’India. Scelgo uno tra i passi
più brevi ed antichi, la Isha Upanishad. Viene detto in riferimento ad Isha, il Signore che abita
tutto ciò che nel mondo si muove: “Godi di ciò che concede e non bramare mai i beni di alcuno”. Isha
si apre al mondo con un consiglio che è veramente di valore universale: è la sapienza che si trova
nei testi indù così come nei passi del Vecchio Testamento, nella mistica cristiana, islamica
eccetera. Come rilettura di questo testo proponiamo l’interpretazione di Mahatma Gandhi, che vide in
queste parole una delle più alte esortazioni alla fratellanza universale; è il consiglio di cogliere
i doni che vengono dall’alto, dall’assoluto, dallo spirito, dal profondo del cuore, e non guardare
ai beni altrui: “non bramare mai i beni d’alcuno perché in tal caso si esprime pure il desiderio di
vivere cent’anni su questa terra …”; ciò produce attaccamento e si traduce in un legame karmico.
Siamo dentro la prospettiva induista del karma, ossia delle azioni che si accumulano sullo spirito e
lo soffocano e da cui bisogna cercare di liberarsi. Salto qualche versetto e trovo un’altra
espressione sullo spirito, chiamato “l’unico”: “l’unico è immobile ma è più veloce del pensiero; gli
dei non lo raggiungono quando dinanzi corre, esso rimanendo fermo supera gli altri che si
affrettano, in esso il dio del vento produce le acque”. Voglio citare adesso un testo biblico, uno
degli ultimi testi delle scritture ebraiche che è stato scritto in greco perché è di provenienza
alessandrina; si chiama “La sapienza di Salomone”. Uno dei grandi successori anonimi di Salomone ne
è l’autore. Parla della sapienza che ha disegnato tutto, ha composto tutte le cose che Dio ha
creato, sapienza che è stata istruita da Dio. Essa è la personificazione di un attributo divino,
sulla quale sono stati proiettati caratteri femminili; perciò si parla al femminile della sapienza,
come nell’italiano e nell’ebraico dove “sapienza” è una parola di genere femminile. Così recita il
capitolo VII del libro della sapienza: “Dentro di lei è uno spirito intelligente, santo, unico,
molteplice, sottile, mobile, privo di macchia, lucido, invulnerabile, benevolo, accorto,
irresistibile, benefico, amico degli uomini”. Così viene descritto lo spirito della sapienza; notate
la somiglianza del linguaggio con il testo upanishadico. Questo spirito penetra tutto e vede tutto,
e in-abita in tutti gli spiriti più puri e più sottili.

“La sapienza è più veloce nel movimento di qualsiasi movimento, essa è tanto pura che pervade tutte
le cose. La sapienza è un respiro, è uno spirito”. Nelle lingue antiche vengono usate sempre le
stesse parole. “E’ il vento, lo spirito, il respiro della potenza di Dio, pura emanazione della
gloria dell’Onnipotente; niente di impuro, trova ingresso in lei, poiché è il riflesso della luce
eterna, lo specchio eterno della potenza di Dio, l’immagine della sua bontà”. Questa è la sapienza
di Israele che poi è stata ripresa, sono attributi anche della persona di Gesù, nella meditazione
dell’autore anonimo della “Lettera agli Ebrei”. Ma veniamo alla lettura delle Upanishad, che è un
testo più antico e risale pressappoco al VII – VI secolo prima di Cristo: “Colui che ben conosce
questo mistero, colui che ben conosce entrambe le cose, conoscenza e inconoscenza, rinascita e
dissoluzione, giunto fino alla morte, con la dissoluzione ottiene la rinascita immortale.” Poi
conclude con una preghiera: “Da un aureo disco è coperto il volto del vero. Levalo, o Pushan,
affinché io che ho per legge il vero possa vederlo.” Non traduco questi nomi, sono nomi divini, sono
espressioni che rimandano ad antichi inni che non sto a spiegare. E’ il sapiente che guarda verso il
sole e si ricorda che dietro questo aureo disco c’è un mistero irraggiungibile, però invoca: “O
Sole, figlio del Creatore, dividi i tuoi raggi, raccogli il tuo splendore, quello che è il tuo
aspetto più fausto, ecco, io lo scorgo. La persona lassù, quella sono io.” Questa affermazione
esprime la grande intuizione delle Upanishad, da non ridurre ad un’affermazione metafisica
filosofica; non è una semplice identificazione di tipo né panteistico né monistico, ma un senso di
profonda comunione, di immedesimazione, di identificazione, di assimilazione. Quel Dio che sta
lassù, quel mistero assoluto al di là del disco aureo del sole, quel Dio abita anche in me, anzi
sono io.

Proseguiamo in questa rassegna di brani e guardiamo l’esperienza del primo grande estatico
cristiano, Paolo Saulo di Tarso. Tante cose vengono dette su di lui, si attribuisce a lui il merito
o la colpa di aver fondato il Cristianesimo, la Chiesa e tutto ciò che ne consegue. Ma questo non
coglie l’essenza della sua personalità, la ricchezza paradossale di Paolo che dice e a volte si
contraddice, ma alla fine riporta tutto alla sua esperienza, un’esperienza personale di Gesù che fu
crocifisso e risuscitato da morte, un’esperienza estatica che ebbe sulla via di Damasco e che
esprime nei termini di una chiamata di Dio. Vedete, Saulo, che in latino si faceva chiamare Paolo,
era anche lui un fanatico; nella Lettera ai Galati si confessa e dice: “Voi avrete certamente
sentito parlare della mia condotta di un tempo nel Giudaismo, di come io perseguitassi fieramente la
Chiesa di Dio, ossia l’Assemblea dei Cristiani, e la devastassi superando nel Giudaismo la maggior
parte dei miei coetanei e connazionali, accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei Padri”; un
vero fondamentalista integralista fanatico! “Quando Colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e
mi chiamò con la sua grazia, si compiacque di rivelare in me suo Figlio, perché lo annunziassi in
mezzo ai pagani, subito, senza consultare nessun uomo, senza andare a Gerusalemme da coloro che
erano Apostoli prima di me, mi recai a Arabia a poi ritornai a Damasco”; ossia va nel deserto a
meditare su questa esperienza. Dice: “Dio si compiacque di rivelare in me suo Figlio”. Non sto
leggendo una traduzione, ma sto leggendo il testo greco, perché purtroppo qui in Italia si è scelto
una traduzione che tradisce il senso e fa dire a Paolo: “Si compiacque di rivelare a me suo Figlio”,
e non è questo il senso della preposizione greca del testo. Usa la stessa preposizione quando parla
della sua missione non “in mezzo” ai pagani, ma “dentro” il mondo dei gentili, dei non ebrei,
dentro, in greco “en”. Dio ha rivelato il Figlio in Paolo, e questo è il punto di partenza della sua
fede nel Figlio Gesù. Paolo racconta la sua estasi in modo paradossale, non sa descriverla, non sa
definirla, dice che parla da pazzo: “nessuno mi consideri come un pazzo, o se no, ritenetemi pure
come un pazzo, perché possa anch’io vantarmi un poco. Quello che dico non lo dico secondo il
Signore, ma come da stolto, nella fiducia che ho di potermi vantare.” Racconta poi le sue
persecuzioni, quante volte è stato bastonato e flagellato, ma poi prosegue, molto ironico, in questa
Seconda lettera ai Corinzi: “Bisogna vantarsi, ma ciò non conviene, pur tuttavia verrò alle visioni
e alle rivelazioni del Signore. Conosco un uomo in Cristo” – è ovvio che parla di se stesso – “che
14 anni fa, se con il corpo o fuori dal corpo non lo so, lo sa Dio, fu rapito fino al terzo cielo, e
so che quest’uomo, se con il corpo o senza il corpo non lo so, lo sa Dio, fu rapito in Paradiso e
udì parole indicibili che non è lecito ad alcuno pronunziare, di lui io mi vanterei. Di me stesso
invece non mi vanterò fuorché delle mie debolezze. Certo, se volessi vantarmi non sarei insensato,
perché direi solo la verità ma evito di farlo perché nessuno mi giudichi di più di quello che vede e
sente da me”. Questa ironia, questo sarcasmo di Paolo è molto reale, molto accattivante ed umano, ed
è importante l’espressione: “Quest’uomo fu rapito fino al terzo cielo, se con il corpo o fuori dal
corpo non lo so, lo sa Dio”. Questa espressione di Paolo è stata ripresa più volte dai mistici
cristiani palando della propria estasi o enstasis. L’esperienza di “Dio che si rivela in me” non si
può definire; non si può dire neppure che la persona è uscita da sé, perché nel linguaggio biblico
il “corpo” significa non solo la parte fisica ma l’intera persona, con i piedi per terra ma con lo
sguardo interiore rivolto a Dio. Ebbene, quando lo sguardo non è rivolto a Dio, si dice che la
persona è carne, non nel senso di muscoli ed ossa, ma nel senso che la sua esperienza è limitata da
quello che sta davanti ai suoi piedi. Quanto a Paolo, egli non sa dire se la sua esperienza fu
un’estasi o un’enstasis, comunque il figlio si è rivelato in lui.

Seguiamo il criterio cronologico ed arriviamo agli Yoga Sutra. Qui c’è una forte incertezza sul
periodo storico, infatti questo testo classico dello Yoga viene generalmente attribuito ad un autore
indiano del VI secolo a.C., Patanjali, che era anche grammatico, ma molti studiosi collocano la sua
stesura ad un’epoca più tardiva, forse nel II – III secolo d.C., quindi in linea cronologica
posteriore a San Paolo. Abbiamo nel terzo capitolo la descrizione della somma esperienza della
meditazione yoga, che consiste in tre momenti: Dharana (la concentrazione), Dhyana (la meditazione)
e Samadhi, che è una condizione indefinibile. In questo terzo capitolo degli Yoga Sutra viene svolta
un’analisi accurata ed articolata della psicologia della meditazione. La concentrazione (dharana)
consiste nel fissare la coscienza in un punto, nel portare lo sguardo sull’uno. Questo punto può
essere collocato al centro del nostro essere ma anche al di fuori di noi; ossia può essere
utilizzato un oggetto situato fuori dalla persona per ravvivare il senso della propria interiorità.
La meditazione (dhyana), secondo stadio, è la facoltà di mantenere l’attenzione sul punto prescelto,
su quel punto unico. Quando la meditazione, cioè questa attenzione fissa brilla della sola luce
dell’oggetto, privo per così dire della propria forma, si ha il Samadhi, ossia la piena
assimilazione all’oggetto. Vengono poi descritti, con una certa articolazione, tre stadi all’interno
dell’esperienza di Samadhi; c’è sempre questa tendenza alla dialettica dei tre, e i tre vengono
sempre trascesi da un momento assoluto. Non sto ad elaborare questo tema ma sottolineo che questo
testo degli Yoga Sutra, che è il grande richiamo alla meditazione enstatica, non esclude l’appoggio
della meditazione su un oggetto esterno, perché quello che è esterno deve diventare interno, quello
che è interno deve estendersi fino ai limiti del cosmo. Questa è l’esperienza della maggior parte
degli yogin. Quando arriviamo all’epoca del Tantrismo indù e buddista (forse nel medesimo periodo
cronologico dell’autore dei Sutra) troviamo un grande sforzo per identificare l’interno con
l’esterno, ossia per trovare l’esperienza somma di contemplazione anche negli oggetti dei sensi, ma
anche per scoprire la presenza dell’assoluto nel particolare, nel relativo e nel contingente. Tant’è
vero che nel Buddismo tantrico si arriva ad affermare che il Samsara, cioè il fluire e rifluire
della vita e delle esistenze, è il Nirvana; cioè il Nirvana non si separa dalla vita concreta
dell’uomo. L’ideale allora, in termini più induisti, è di essere jivan mukta, ossia libero mentre
uno è ancora vivente.

Procedendo sempre in ordine cronologico, concludo citando il padre dei monaci occidentali, San
Benedetto. La sua esperienza viene raccontata da San Gregorio Magno. Il giovane Benedetto diventa
eremita, poi entra in una comunità con altri che cercano di avvelenarlo, poi torna alla solitudine
dell’eremo, per abitare con se stesso e, alla fine, diventa padre di una schiera di monaci e di
monache. Una volta, quando ormai è molto anziano e vicino alla morte, riceve come ospite un diacono
che è abate di un monastero vicino: “…e si scambiarono dolci parole di vita eterna”. Questo era lo
scopo degli incontri: trascorrere la notte o la prima parte della notte a discutere. Poi vanno a
riposare, ma il venerabile Benedetto rimane sveglio nella sua cella a meditare fino alla preghiera
poco dopo la mezzanotte della sua comunità. “Benedetto occupava il piano al di sopra della porta
d’ingresso del monastero, una comoda scala univa i due locali”, la foresteria e la cella dell’abate.
“Di fronte alla torre c’era un edificio più grande dove dormivano i discepoli di entrambi questi due
santi monaci. Intanto, mentre i discepoli erano ancora immersi nel sonno, l’uomo di Dio Benedetto
preveniva in veglia l’ora della preghiera notturna, stando alla finestra e pregando con fervore Dio
onnipotente. Ed ecco che all’improvviso, mentre era ancora notte fonda, volgendo al cielo il suo
sguardo, vide che una luce diffusa dall’alto aveva messo in fuga tutte le tenebre della notte e che
il suo splendore era così luminoso da vincere, rifulgendo tra le tenebre, la luce del giorno.
durante questa visione si verificò un altro fatto religioso, com’ebbe a dire in seguito lui stesso:
davanti ai suoi occhi si presentò addirittura il mondo intero, come raccolto sotto un unico raggio
di sole”.

Come si vede, c’è qualcosa in comune tra l’esperienza di un Benedetto, monaco cristiano occidentale,
e i primi yogin dell’India: c’è la visione del tutto ma tutto sotto un unico raggio di luce.

Estasi, “eccesso” della preghiera? I mistici di Castiglia: S. Teresa d’Avila e S. Giovanni della
Croce
Di Padre Giuseppe De Gennaro

Avete visto questo marriage between East and West, o potremmo dire anche between North and South,
che era un il cavallo di battaglia di Beda Griffiths. Quando ero ospite del suo Ashram della
Trinità, abbiamo molto toccato questo punto del matrimonio tra l’est e l’ovest, e il matrimonio non
è un fatto che si comandi, nessuno è comandato a sposarsi, è un fatto che si sente. Si tratta quindi
di riscoprire il senso dell’esperienza del sacro, come diceva Mathus.

Io mi chiedevo quali sono gli scopi di questo incontro, se vogliamo incontrarci per dirci le cose
che sappiamo semplicemente, oppure vogliamo umilmente confrontarci su ciò che sappiamo per vedere di
fare un altro pezzo di cammino in una collaborazione che non sia una celebrazione di conoscenze
soltanto, ma sia anche un portare avanti il discorso dell’esperienza del sacro, portarlo avanti fino
al punto di attestarlo nelle sedi competenti della ricerca scientifica. Sant’Anselmo, è stato detto
dalla presentatrice di Mathus, è un polo di riferimento per queste ricerche; parlo non solo del
dottore della Chiesa ma anche dell’Anselmiano di Roma, che è un centro internazionale di studi sulla
filosofia e la mistica.

Non dobbiamo limitarci ad una superficiale rassegna delle cose che sappiamo: è urgente affinare gli
strumenti ermeneutici e dire come stanno veramente le cose, e dirlo nei centri come l’Anselmiano,
presso le università di Beirut, di Tel Aviv, degli Stati Uniti, della Germania, dell’Inghilterra. È
importante che il discorso del sacro, sulla scia di grandi studiosi come Mircea Eliade e Levi
Strauss, rientri negli studi superiori. Purtroppo c’è una laicità della ricerca, una nuova gnosi
serpeggiante in tutta Europa e in tutto l’Occidente, che cerca di minimizzare i temi della
sacralità, dell’estasi e del misticismo, al punto tale da non volerne riconoscere i caratteri di
scientificità, mentre il primo grado di questo discorso è un grado scientifico. L’excursus storico
fatto da Mathus è un excursus scientifico e questo va detto a chiare lettere.

Io darò al mio intervento un taglio semiologico, prendendo in esame la struttura stessa del
linguaggio del sacro. Consideriamo i concetti di en-stasis e di ek-stasis. E’ ovvio, come diceva
Padre Mathus, che non ci può essere opposizione, sono praticamente la stessa cosa. Io sono in te,
fuori di me e in te: è esaltazione nel “tu”, cioè ek-stasi. Ma è nel contempo en-stasi (o instasi),
sprofondamento nel centro del sé, nel cuore, come dicono i mistici di Castiglia. “De mi alma en el
mas profundo centro”, dice Giovanni della Croce nel suo “Llama de amor viva” (Fiamma viva d’amore),
quindi è la “sustancia misma de l’alma”, la sostanza stessa dell’anima. La contrapposizione fra
estasi ed enstasi è effettivamente superata.

In questo “stare in te” e in questo “stare in me”, è racchiusa la dialettica dell’amore: quando uno
ama sta in te o in sé? Sta in te e in sé, sta fuori di sé, sta fuori e dentro… ed è questo
discorso che il grande Eckhart aveva indicato nel Medioevo là dove diceva che “proprio per stare in
te, il sole del sole, io devo uscire totalmente fuori di me, con un distacco che mi fa percorrere le
notti (las noches)”. “O noche amable mas de l’alborada”, la notte in cui Benedetto vedeva che i veli
si squarciavano perché, nello splendore di quel raggio di sole, discendeva il mondo intero. Così
accadde ad Ignazio di Loyola; al di là dei raggi e del sole vedeva discendere il tutto. E’ l’estasi
di Ignazio. Ma Ignazio dell’estasi non parlava, perché la considerava una debolezza; patiens divina,
soffriva l’abbraccio del divino: non era così forte da non diventare uno “sdilinquito”, da non
cadere in deliquio, era poco spirituale. Un giorno lo videro in uno stato di questo genere e gli
domandarono che cosa gli stesse succedendo; egli rispose: “Bada a te, bada a te”; non voleva
manifestare questa sua debolezza, l’estasi come debolezza. Felice debolezza, meravigliosa debolezza,
ne avessimo di queste debolezze! Però i grandi mistici la consideravano tale. Lo stesso mistico
Paolo dice: “E affinché l’altezza delle rivelazioni non mi facesse montare…”, “montare”, cioè andar
fuori, in estasi, perché montare è una debolezza. Si dice infatti: “quello è un montato di testa!”
Riferisce ancora Paolo: “…affinché non mi facesse montare in superbia, mi è stato dato uno skolops
té sarkí, un anghelos en Satana”: una spina nella carne e uno schiaffo di Satana”. La spina, in
questo gonfiore dell’estasi, è come una spina in una camera d’aria: “sgonfiati Paolo, ti basta la
mia grazia”. Charis, la grazia: ecco il termine dei mistici da cui derivano anche le parole “Cristo”
e “carisma”. Charis è l’esperienza del sacro non in astratto, è l’esperienza del mistero, ma il
mistero è tò tès eusebéias mystérion, il mistero della grazia; eusébeia è grazia accondiscendente.
Tò tès eusebeias mysterion òs ephanerothe en sarkí, il mistero della grazia si rivela nella carne.
E’ un mistero (mystérion è sostantivo neutro) il quale (òs è pronome maschile: vedete l’incongruenza
grammaticale) si rivela. L’esperienza mistica è esperienza del mistero: il mistero della grazia – tò
tès eusebéias mysterion – che è apparso nella carne – òs ephanerothe en sarkì, cioè è apparso in un
essere umano, in una donna. Ecco l’instasi: en sarkí (nella carne). Si è rivelato nella carne ma
viene compreso nello spirito (edikaióthe en pneumati): soltanto spiritualmente si può capire di che
cosa si tratta.

L’esigenza odierna è quella di fissare in maniera più precisa, fuori da ogni riduttivismo, alcuni
punti centrali per la ricerca del senso del sacro e la comprensione delle varie forme di misticismo.
La preghiera è la più alta ricerca di senso, la quale preghiera porterà al più alto grado di
consenso ed è quello di cui l’umanità oggi ha bisogno. Ma c’è chi ostacola questo processo di
consenso e tutt’al più arriva a concepire una generica tolleranza fra un Oriente e un Occidente, o
fra un Nord e un Sud. Chi è contro il consenso? Ovviamente chi è fuori senso, chi ha perduto il
senso, chi non ricerca il senso. Credo che i punti di un congresso come questo debbano portare le
frontiere della ricerca in luoghi come la Divinity School di Harvard. È il momento di un ’68 nuovo,
ma non un ’68 universitario adolescente come quello che abbiamo vissuto noi, un ’68 maturo e virile
che faccia vedere i muscoli di una ricerca agguerrita, fortissima e soprattutto esperienziale perché
di queste cose nessuno può parlare se non ha fatto esperienza del mistero. Quindi la teologia
scolastica, con tutto il rispetto, taccia e parli la teologia mistica. La scolastica si ispiri alla
mistica per poter concettualizzare e starsene al posto suo.

Quali sono le due grandi cose che bisognerà studiare di più? Prima di tutto le somiglianze del
linguaggio originale dell’esperienza religiosa devono essere approfondite dai linguisti e dai
semiotici. Il secondo discorso riguarda l’antropologia dell’homo misticus, colui che ha realizzato
il suo centro. Qual è la grammatica, la sintassi, la stilistica di questa antropologia? L’essere
umano è formato da gironi concentrici. All’esterno abbiamo l’uomo somatikòs, homo corporeus, poi,
andando verso l’interno, c’è l’uomo psychikòs, psichico, poi troviamo l’uomo noetikòs, homo
mentalis. Questi tre gironi costituiscono l’uomo sarkikòs, carnale e contingente, il quale non è
uomo se non è pneumatikòs, se non ha il suo centro, che è lo spirito e la sostanza, quello che
Giovanni della Croce chiama “el lecho florido”, il letto fiorito, dove avviene l’unione, instasi ed
estasi ad un tempo. È l’alcova per Teresa d’Avila, la quale raffigurava il suo castello interiore
formato da tante stanze concentriche: la corporeità all’esterno poi, andando verso l’interno, la
psichicità e la mentalità, queste tre stanze formando insieme la carnalità. Al centro c’è l’alcova,
che rappresenta lo spirito e la sostanza. Una volta definita questa antropologia, bisogna vedere che
cosa avviene nell’alcova. Se non c’entra qualcuno, nell’alcova estasi non c’è.

Ci potrebbe essere un’instasi all’infinito, che sarebbe un indefinito. Ecco allora il raggio di sole
sotto cui tutto splendeva e quel sole del sole di Francesco e di Benedetto e delle Upanishad, quello
che per i mistici di Castiglia è lo Spirito Santo Iddio; è lo Pneuma con la p maiuscola, che si
intrufola, e se non si intrufolasse non avverrebbe niente, nello pneuma con la p minuscola, nello
spirito umano, l’alcova. Come dice Giovanni della Croce, “habla mysterios en estranas figuras”,
dentro questo spirito lo Spirito comincia a parlare un linguaggio simbolico. Ecco il linguaggio dei
mistici che non è concettuale ma è simbolico, “superiorissimo” al linguaggio concettuale, che non lo
disprezza nel senso etico ma dal punto di vista essenziale; lo guarda da sopra a sotto, nel senso
letterale di despicere, disprezzare. E avviene in questo centro, in questo letto, la lotta tra lo
spirito dell’uomo e lo Spirito di Dio, perché di una lotta amorosa si tratta. Egli vuol entrare e
lei, perché è il femminile che usano i mistici per dire lo spirito, è la sposa. La sposa non vuole
che lo Spirito entri perché fa male, ma ben venga questo dolore, ben venga questo amplesso! Ma per
unirsi allo Spirito bisogna essere forti e non andare così in estasi… e no, è deboluccia una sposa
che al primo amplesso se ne va di testa. Lo Spirito ordina l’amore la afferra, la riporta
nell’alcova, perché essa voleva andar via, non aveva previsto un matrimonio così esigente, e non
vuol concedere niente di questo e niente di quell’altro, un sacrum facere continuo, un rito
sacrificale tutto sangue. E’ impossibile vivere con un Dio così. La sposa nel letto alla strofa 13
del Cantico Spirituale grida “aparta l’os, amado”, di non guardarla più, “aparta l’os”, distogli lo
sguardo, che non voglio vederti più. Ma Egli l’afferra, e ordina in lei la charis, la carità. Da
questo sposalizio nasce tutto. “Mi amado las montagnas”, nascono le montagne, non vengono più giù,
con il loro fango non uccidono più, perché stando con l’amato le montagne stanno a posto. Le vallate
boscose, i fiumi sonori, l’aria amorosa, non inquinata, tutta la natura nasce, ma i teologi
scolastici vogliono sapere se questo è panteismo? Ma vadano a fare teologia scolastica! Non è
affatto panteismo, queste sono disquisizioni da preistoria della teologia, come se fosse panteismo
la fusione amorosa. Non immischiamoci in queste beghe, perché abbiamo ancora molto da fare. Quindi
prosegue questa generazione nella natura, poi viene la cultura. Che cos’è per i mistici la cultura?
È una cena che innamora i commensali. Abbiamo natura e cultura tutte rigenerate da questa fusione.

Questi due punti, secondo l’antropologia mistica, spiegano ciò che avviene nel centro dell’anima.
Gli effetti sarebbero un terzo punto. Essi richiedono uno studio ed un confronto. Perciò in un
congresso come questo diciamo presto quello che sappiamo e cominciamo a confessare quello che non
sappiamo. Umilmente cerchiamo insieme di sapere di più. Potremo così attestare uno stato della
ricerca che ha unificato a livello di coscienza ciò che è già uno a livello di esistenza, perché la
preghiera pregata oggi nel mondo non è una teoria, è un fatto, e di questo fatto bisogna prendere
coscienza. Mi permetto di dirvi che la ricerca scientifica nel nostro Paese è molto mazzuolata,
soprattutto nelle università pubbliche dello Stato. Io insegno letteratura mistica spagnola
all’Università de L’Aquila e non vi dico le battaglie che devo fare nei consigli di facoltà per
questa materia a statuto, perché il Ministero non l’ha messa nei raggruppamenti
scientifico-disciplinari! Ma si allargassero questi raggruppamenti! Perché non avvenga più quello
che avveniva nel 1980. Ricordo che in quell’anno ero a San Pietroburgo, chiamata allora Leningrado,
per parlare con il grande semiotico Lotman, recentemente scomparso, di alcune ricerche a proposito
di qualcosa scritto da Dostoevskij in questo senso. I compagni non vollero che io gli parlassi e,
mentre io entravo di qua, egli usciva di là. Quando chiesi perché, dopo tre giorni che lo aspettavo,
egli se ne fosse andato, mi risposero che io parlavo di uno che non esiste, Dostoevskij! Vedete,
dobbiamo renderci conto che se parliamo di misteri, dobbiamo trasformare la storia, perché
altrimenti stiamo parlando di altre cose. Infatti uno degli effetti importanti di questo matrimonio
è la trasformazione in meglio della natura e della cultura e, quindi, dell’università. Con molta
fatica, in uno di questi consigli di facoltà, ho ottenuto un contributo per un congresso su questi
due argomenti, che si celebrerà a L’Aquila dal 24 al 30 di giugno del 2000, nel Castello spagnolo
per fare un omaggio al castillo interior di Teresa. Per sette giorni, inizieremo al mattino con le
meditazioni, come avete fatto qui, poi dalle 9 alle 19 si svolgono le sedute, sempre chiusi in
questo castello dove si mangia e si parla, perché fare ricerca di mistica non è fare cose che fanno
i grammatici del linguaggio, si sta insieme, si mangia, si riposa, si interloquisce, in modo che
chiunque veda, ad esempio, che cosa sta facendo Mathus, lo capisca dalla faccia e da come muove le
mani, non da quello che dice.

Nitamo Montecucco

Riflessioni sugli interventi

Le relazioni di Padre Mathus e di Padre De Gennaro sono state bellissime. Vorrei semplicemente
aggiungere qualcosa a questa ricerca. Finora, in modo molto cartesiano, la scienza si è un po’
staccata da quello che è la ricerca sull’anima e io vorrei inserirmi sulle ultime parole di padre De
Gennaro per proporre delle analogie. Io ho avuto esperienze in Occidente e in Oriente, di estasi e
di enstasi, e sono rimasto così colpito nel mio profondo che, da scienziato e da medico, ho
cominciato dieci anni di ricerca per capire i meccanismi di questa unità interiore. Volevo
semplicemente ricordare l’alcova dove si uniscono questo maschile e questo femminile. A livello
neurofisiologico, abbiamo il centro del cervello, dove la maggior parte dei moderni neurofisiologi
situa il senso del sé, che si chiama talamo, come alcova, il talamo nuziale. Qui il maschile e il
femminile, cioè i due emisferi cerebrali, entrano in comunicazione. Si realizza una logica unitaria,
che è diversa sia dalla logica razionale che dalla logica intuitiva e della fede. All’interno di
questo un castello interiore ci sono, come dice Teresa, delle stanze concentriche che corrispondono
ai nostri cervelli. Quello più profondo e centrale è il cervello rettile, intorno abbiamo quello
mammifero, poi quello umano. C’è una stratificazione nella struttura del cervello. Nelle estasi
mistiche o, comunque, negli stati di meditazione, siano essi cristiani, vedici, buddisti o di altro
tipo, si realizza un grado elevato di unità a livello neurofisiologico. A fianco di tutta queste
ricerche sull’unità dei popoli e delle esperienze religiose, accanto alla storia delle religioni e
all’epistemologia, sicuramente possiamo dare un contributo anche noi neurofisiologi.

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