PRINCIPI, CONSAPEVOLEZZA E CRESCITA PERSONALE – 3

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PRINCIPI, CONSAPEVOLEZZA E CRESCITA PERSONALE – 3

da “Enciclopedia olistica”

di Nitamo Federico Montecucco ed Enrico Cheli

La fede nella vita
di Alexander Lowen

a cura di Luciano Marchino

Quello che segue è un breve estratto dal libro di Alexander Lowen “La depressione e il corpo” nel
quale l’autore tratta “la base biologica della fede e della realtà”. E’ significativo rilevare come
tale scritto sia basato sull’osservazione di casi clinici di depressione e come in tutto il testo
venga evidenziata la corrispondenza tra depressione psichica e depressione della funzione
respiratoria.

Alla risoluzione dello stato depressivo corrisponde Puntualmente un evidente ampliamento della
respirazione, il ritorno della fiducia smarrita sulla soglia della depressione e il ritrovamento di
una dimensione spirituale nuova e rivitalizzante. “La depressione e il corpo” è pubblicato
dall’editore Astrolabio al quale va il nostro sentito ringraziamento.

“Il sentimento è la vita interna, l’espressione la vita esterna. Se la questione viene posta in
questi semplici termini è facile vedere come una vita completa richieda una vita interiore fiorente
(ricca di sentimento) e una vita esteriore libera (libertà di espressione). Nessuna delle due cose
da sola può soddisfare pienamente. Prendiamo ad esempio l’amore. I1 sentimento dell’amore è un
sentimento ricco, ma l’espressione dell’amore in parole o in atti è una gioia immensa.

Vi è una grande differenza tra la spiritualità dell’uomo apportatore di umano calore, di
comprensione e di simpatia per il prossimo e la spiritualità dell’asceta che vive nel deserto o si
confina in una cella. Una spiritualità che ha divorziato dal corpo diventa un’astrazione e un corpo
cui è stata negata la spiritualità diventa un oggetto.

Quando parliamo di spiritualità e di vita interiore, non stiamo forse parlando del sentimento
dell’amore che unisce l’uomo all’uomo, ad ogni forma di vita, all’universo e a Dio? Eppure molti non
vedono il problema in questi termini. Sono disposti a considerare l’amore per Dio un sentimento
spirituale mentre ritengono che l’amore per la donna sia un sentimento carnale. Nel primo caso il
sentimento d’amore è astratto dall’oggetto, nel secondo caso è posto in relazione diretta con
l’oggetto. Un amore astratto può essere amore puro perché non è contaminato da alcun desiderio
carnale, ma come un’idea pura che non ha carica emotiva, non ha alcuna importanza nei confronti
della vita. Quando l’amore in Dio non viene manifestato anche nell’amore per il prossimo, ivi
incluso il sesso opposto, e per tutte le creature viventi, non è vero amore. E quando l’amore non
viene espresso in azioni e comportamenti, non è vero amore ma un’immagine dell’amore. L’astrazione
ha con la realtà il medesimo rapporto dell’immagine speculare con l’oggetto che si trova di fronte
allo specchio. Sembrano simili ma non lo sono certamente al tatto.

Queste considerazioni ci obbligano a dare uno sguardo ai problemi in modo dialettico e in termini di
energia. Ogni impulso può essere considerato come un’onda di eccitazione che comincia in un centro
dell’organismo e scorre lungo un percorso determinato, che rappresenta la mira, verso un oggetto del
mondo esterno che rappresenta il traguardo. Ma è anche vero che ogni impulso è una espressione dello
spirito umano, perché è lo spirito che ci muove. Esso, tuttavia, non ci muove in una sola direzione.
Gli impulsi fluiscono verso l’alto in direzione della testa e anche verso il basso in direzione
della parte terminale o coda. Quando la corrente di sensazioni va in direzione della testa, il
sentimento ha un carattere spirituale. Ci sentiamo sollevati ed eccitati. La corrente verso il basso
ha un carattere sensuale o carnale, perché questa direzione porta la carica nel ventre e verso
terra, facendosi sentire rilassati, radicati e con un senso di liberazione. La vita umana pulsa tra
i suoi due poli, uno collocato all’estremità superiore del corpo o testa e l’altro all’estremità
inferiore o coda. Possiamo assimilare il movimento verso l’alto al protendersi verso il cielo, e il
movimento verso il basso allo scavare nella terra. Possiamo paragonare l’estremità superiore o testa
con i rami e le foglie di un albero, e l’estremità inferiore o coda con le radici. Poiché il
movimento verso l’alto va in direzione della luce e quello verso il basso in direzione
dell’oscurità, possiamo mettere la testa in relazione con la coscienza e la coda o la parte
terminale con l’inconscio. La pulsazione e la relazione esistente tra i poli possono essere mostrate
schematicamente in termini di corpo ovvero dialetticamente. Nel corpo queste due direttrici del
flusso si trovano nel movimento della corrente sanguigna, che dopo aver lasciato il cuore scorre
verso l’alto attraverso l’aorta e verso il basso attraverso l’aorta discendente. Normalmente la
corrente di sangue nelle due direzioni è equilibrata, ma una direzione o l’altra possono predominare
in certe situazioni. Conosciamo bene il fenomeno per cui il sangue va alla testa quando ci si
arrabbia e il vigoroso afflusso verso il basso nell’eccitazione genitale. Sappiamo che, se
un’eccessiva quantità di sangue lascia la testa, si provoca una perdita di coscienza. **Le figure 1
e 2 mostrano alcune di queste relazioni.

Se possiamo concepire il corpo come diviso nella sezione mediana da un anello di tensione nell’area
diaframmatica, i due poli diverranno due campi anziché essere i due poli di un’unica pulsazione che
si muove in entrambe le direzioni simultaneamente o i punti terminali di un’oscillazione che si
muove tra di essi.

Ora, è un fatto che una certa misura di tensione diaframmatica esiste nella maggior parte delle
persone. L’ho messo in evidenza precedente in relazione alla perdita di sensazioni e sentimenti nel
ventre o hara, dovuta alla costrizione della respirazione addominale profonda. E’ anche vero che un
certo grado di “scissione” è presente nella maggioranza delle persone nella società occidentale.
L’effetto di questa scissione o dissociazione delle due metà del corpo è la perdita della percezione
dell’unità. Le due direzioni opposte del flusso di corrente diventano due forze antagoniste. La
sessualità verrà in tal caso avvertita come un pericolo nei confronti della spiritualità così come
la spiritualità verrà considerata come una sorta di negazione del piacere sessuale. Alla stessa
stregua, tutte le altre coppie antitetiche di funzioni sono viste in conflitto anziché in armonia
tra loro. **La logica di questa analisi si fa chiara se diamo di nuovo un’occhiata ai due diagrammi
introducendo un blocco per mostrare dove si verifica l’interruzione della corrente di eccitazione.
Le figure 3 e 4 mostrano tali relazioni.

Ho da molti anni nel mio ufficio un cartellone che raffigura la corrente del sentire nel corpo. Un
lato mostra i tipi di sentimenti che si hanno nei diversi segmenti del corpo quando la corrente di
eccitazione che parte dal cuore è piena e si libera. I1 diagramma è schematico, ma è il massimo cui
io possa giungere nella localizzazione di questi sentimenti. Allorché non vi sono blocchi che
interrompono il flusso, i sentimenti sono di segno o di carattere positivo. Dall’altro lato del
cartellone vi sono i sentimenti che si formano quando la corrente è bloccata da tensioni muscolari
croniche. Non solo si interrompe il flusso, ma tra un segmento e l’altro vi è una stagnazione
dell’eccitazione che dà luogo a sentimenti cattivi di segno negativo. **Per comodità e chiarezza ho
mostrato questa differenza su due tabelle separate. Le linee rivolte in dentro su se stesse indicano
dei moduli di trattenimento e di ristagno. Si vedano le tabelle 1 e 2.

I1 sentimento della fede è il sentimento della vita che scorre nel corpo da un capo all’altro, dal
centro alla periferia e viceversa. Allorché non vi sono blocchi o costrizioni a disturbare e
alterare il flusso, l’individuo si sente come una unità e come una continuità. I diversi aspetti
della sua seconda personalità sono integrati, non dissociati. Non è una persona spirituale in
opposizione ad una persona sessuale, e nemmeno è sessuale il sabato sera e spirituale la domenica
mattina. Non parla di due linguaggi diversi. La sua sessualità e un’espressione della sua
spiritualità perché è un atto d’amore. La sua spiritualità ha un sapore terreno; è lo spirito della
vita che egli rispetta nel modo in cui si manifesta in tutte le creature terrestri.

Non è un essere in cui la mente domina il corpo né è un corpo senza mente. E’ una persona che pone
mente al proprio corpo.

E’ altrettanto importante, però, il suo senso di continuità. Deriva dal passato, esiste nel presente
ma appartiene al futuro. Quest’ultimo pensiero può sembrare strano a coloro che seguono l’attuale
modo di pensare secondo cui conta soltanto il momento contingente. Ma mi è venuto dall’idea che la
vita è un processo continuo, un dischiudersi continuo di possibilità e potenzialità che sono
nascoste nel presente. Senza un po’ di speranza nel futuro e di coinvolgimento nell’avvenire la vita
di una persona giungerebbe a un punto morto, come accade alle persone depresse.

Biologicamente, ogni organismo è legato al futuro per mezzo delle cellule germinali che reca nel suo
corpo.

Il senso di continuità è anche orizzontale.

Siamo collegati energicamente e metabolicamente con tutte le cose presenti sulla terra, dai
lombrichi che smuovono il terreno arieggiando agli animali che ci provvedono del cibo quotidiano. n
fatto di sentire questo senso di connessione e di agire in armonia con esso è il segno dell’uomo di
fede, dell’uomo che “ha fede nella vita”. La sua fede è forte quanto la sua vita perché è
l’espressione della forza vitale che vi è nella persona.

Coloro che hanno una fede autentica si distinguono per una qualità che noi tutti riconosciamo.

Ed è la grazia. Una persona che ha fede e aggraziata nei suoi movimenti perché la sua forza vitale
scorre con naturalezza e liberamente attraverso il corpo. E’ aggraziata nelle maniere perché non
resta appesa al proprio ego e al proprio intelletto, alla propria posizione o al proprio potere. E’
un tutt’uno con il corpo e, attraverso il corpo, con la vita intera e con l’universo.

Il suo spirito è illuminato e risplende della fiamma intensa della vita che c’è in lei. Ha un posto
nel proprio cuore per ogn1 bambino, poiché questi rappresenta per lei il futuro;

Ed ha rispetto per “gli anziani” perché sono la sorgente della sua esistenza e il fondamento della
sua saggezza.

Zen e bioenergetica
a cura di Luciano Marchino

Scorrendo la letteratura relativa alle pratiche e alle concezioni del buddismo zen, lo studioso di
bioenergetica è colpito dalla sottigliezza di tali pratiche e concezioni e dalla loro somiglianza al
trattamento bioenergetico. Del resto, già in un articolo apparso su ‘Orgonomic Functionalism’ nel
1958 David Boadella passava in rassegna gli aspetti dello Zen connessi con la bioenergetica.
Boadella citava in particolare il Tao Te Ching, la Bibbia taoista, per evidenziare le analogie tra
lo Zen e la bioenergetica.

“L’uomo – dice il testo taoista – è morbido e tenero alla nascita, rigido e duro alla morte e
dovunque, in ogni cosa, vale lo stesso principio. Anche le piante e gli alberi sono pieghevoli e
tenere quando nascono ma si rattrappiscono e induriscono nella morte. Il duro e il rigido sono
dunque compagni della morte, mentre il tenero e flessibile sono compagni della vita”.

Boadella passava poi a descrivere altre analogie tra lo Zen e la bioenergetica, sottolineando come
il primo, al pari dell’altra, fosse “un insieme di tecniche” focalizzate sulla respirazione e
sull’atteggiamento somatico, e rivolte ad assicurare una dilatazione della coscienza e un processo
di decondizionamento, fosse una dottrina contraria ad ogni forzatura, aperta all’espressione
spontanea della vita e all’accettazione dell’eredità biologica dell’uomo, fosse una concezione
dell’apprendimento antimeccanicistica ed antimistica sull’intuizione piuttosto che sul raziocinio
intellettualistico, e così via

Dopo aver discusso l’applicazione dello Zen al Judo e al tiro con l’arco, Bodaella così conclude il
suo articolo: “Qui ci troviamo dinanzi alla conclusione logica dello Zen, cioè al principio di
spontaneità tradotto in termini perfettamente collimanti con le osservazioni dell’orgonomia”.

Quando poi si passa a confrontare la concezione e il modo d’essere dei maestri di Zen con le
conclusioni e le osservazioni della bioenergetica in campo terapeutico, le analogie appaiono molto
strette.

Il mio vecchio maestro di Zen, Korya Osaka, usava spesso dirmi che nella meditazione profonda, alla
quale si abbandonava quotidianamente, egli respirava una – due volte al minuto e che la respirazione
è per lui l’attività più piacevole e deliziosa. Quando venne a visitarci nel nord della California,
ci disse di essere rimasto intrappolato per una intera giornata a San Francisco a seguito degli
ingorghi di traffico di quella zona urbana. Ma, sebbene avesse alle spalle una giornata che, per la
maggior parte della gente, sarebbe stata estenuante, si presentò a noi più vispo e dinamico che mai.
Osaka mi è sempre sembrato uno degli uomini più equilibrati, felici e capaci d’amore che io abbia
conosciuto.

Ci sono tuttavia differenze importanti tra una pratica Zen matura e quella condotta da certi giovani
angosciati e allineati della nostra controcultura: personalità a volte distorte da un contatto
prolungato con l’LSD e da irrisolti conflitti con la loro famiglia e la loro società Questi giovani
sono purtroppo il grosso di quanti si sono finora impegnati nella pratica Zen in tutto il mondo
occidentale e implicano problemi tanto peculiari quanto trascurati.

Quando per esempio un principiante entra al Centro Zen di San Francisco, riceve di solito una breve
lezione sulle tecniche e sui modi più validi di meditazione. Gli si dice di sedere sul pavimento con
le gambe incrociate, il dorso eretto, le spalle rilassate, il mento piegato in avanti, gli occhi
fissati su di una parete, la lingua in contatto con la parte superiore del palato e, leggermente,
con i denti. In questa posizione, dovrà respirare naturalmente con una espirazione addominale un po’
più profonda della solita, e concentrarsi sul suo respiro contando “uno” quando inspira, “due”
quando espira, “tre” quando inspira di nuovo, e così via fino a “dieci”, dopodiché dovrà nuovamente
ricominciare da “uno”.

Questo conteggio del respiro deve essere continuato per quaranta minuti. Ogni eventuale stimolo,
esterno o interno, dovrà essere registrato dal neofita, che dovrà tuttavia continuare la sua
respirazione ed il conteggio relativo mantenendo la posizione prescritta.

Scopo della meditazione Zen (o Zazen) è, a quanto pare, d’insegnare a restare concentrati su
un’unica, semplice attività, senza lasciarsi distrarre da qualsiasi stimolo o pensiero. E’, in
sostanza, la tecnica dello “svuotamento” della psiche, al finche il soggetto possa vedere le cose
“quali sono” anziché inquadrarle e negli schemi idiosincratici della sua esperienza e del suo
particolare assetto culturale.

Ciò che è più interessante da un punto di vista bioenergetico, nello Zen, è che si tratta di una
tecnica molto potente che coinvolge emozioni represse e profonde, tentando il rilassamento della
corazzatura corporea. Lo Zazen si compie mediante una respirazione addominale profonda che, come ho
detto, si esorta il neofita ad accentuare leggermente. Nello Zazen si respira in modo molto analogo
a quello insegnato nella terapia bioenergetica: la respirazione Zazen, tuttavia, deve essere
effettuata in posizione seduta e con il tronco eretto. I quaranta minuti di meditazione continua cui
il discepolo è incoraggiato investono emozioni profonde ed in modo intenso, per la lunghezza stessa
di questa profonda respirazione addominale che si deve effettuare senza mai esprimere alcun suono o
movimento.

La filosofia dello Zen incoraggia il discepolo ad accettare e a “esprimere” tutto quanto viene
sperimentato durante la meditazione. In particolare, il dolore è presentato come qualcosa che deve
essere riconosciuto, accettato e “ammesso”. Così l’insegnamento pratico dello Zen assomiglia alla
prescrizione della bioenergetica di “accettare” le emozioni, piacevoli o penose che siano.

La conclusione cui sono dovuto giungere a proposito dell’impiego terapeutico della meditazione Zen è
tuttavia che, sotto il profilo bioenergetico, il processo psicologico dello Zazen è contraddetto
molto spesso dall’ambiente sociale e filosofico in cui esso si pratica: in altre parole, mentre lo
Zazen costituisce una tecnica impegnata e seria di caricamento energetico del corpo attraverso la
respirazione profonda e di rilassamento della corazza muscolare nonché di apertura del neofita alle
sue emozioni più profonde, l’ambiente sociale dello zendo (la stanza di meditazione Zen) impedisce
qualsiasi espressione delle emozioni provate.

Le norme ufficiali e non ufficiali giudicano negativamente qualsiasi movimento (grattarsi un dito o
cambiare la posizione di una gamba) durante la meditazione Zen. Anzi, sia pure non ufficialmente, i
discepoli dello Zen considerano segno di maturità spirituale la capacità di sedere per tutti e
quaranta i minuti di meditazione e di respirazione profonda senza compiere il minimo movimento.

A Tassagara, il primo monastero Zen d’America, un discepolo cominciò a tremare durante ogni sessione
di Zazen. Alla fine, fu trasferito nella parte posteriore dello zendo perché non disturbasse gli
altri e, poi gli fu chiesto di meditare addirittura fuori dello zendo. Il maestro zen disse che
avrebbe cercato di capire perché il discepolo tremava. Ma sembrava avere ben poca comprensione della
natura del fenomeno. Bioenergeticamente, sappiamo invece che il tremito è l’effetto della pressione
dell’energia sulle tensioni muscolari dell’organismo.

L’emozione e l’espressione della sessualità, che ufficialmente sono considerati dai maestri e dai
discepoli zen in modo “naturale”, cioè come fenomeni né desiderabili né indesiderabili, sono di
fatto visti invece da molti praticanti dello Zen in modo stranamente puritano. Gli studiosi più seri
dello Zen hanno assunto un atteggiamento e un comportamento sempre più monastico. Alcuni studenti
Zen si limitano tutt’al più a tollerare il desiderio del contatto sessuale, mentre altri lo
considerano un impaccio che deve essere trasceso in quanto espressione di desideri egoisti. In
nessun circolo Zen l’espressione della sessualità è considerata un’esperienza di grande valore.
L’ambiente sociale in cui si pratica lo Zen non si limita ad escludere di fatto ogni interazione e
contatto interpersonale, ma mostra di non comprendere né apprezzare le emozioni profonde stimolate
dallo Zazen. I pensieri, le emozioni e ogni altro stimolo sono considerati altrettante distrazioni
dalla “via” della saggezza e il discepolo viene incoraggiato a “lasciar passare, rinunciare,
distaccarsi”. .L’espressione di emozioni negative, come la collera, l’avidità, il disgusto, la
frustrazione o l’impazienza, viene considerata pericolosa per l’armonia delle pratiche Zen e ci si
attende che il neofita sappia controllarsi e sopporti stoicamente queste emozioni senza esprimerle.

Analogamente, c’è un modo particolare in cui il discepolo Zen finisce per concepire e percepire se
stesso, in seguito all’insegnamento ricevuto. Mentre in Occidente siamo incoraggiati alla
competizione, alla lotta e alla realizzazione, il discepolo Zen impara nelle conversazioni dei
maestri e nella meditazione sulle quattro nobili verità di Buddha Shakyamuni che la vita è anzitutto
sofferenza e che la via della liberazione passa attraverso il distacco dal desiderio: la disciplina
spirituale, quindi, contrasta con tutto l’orientamento sociale contemporaneo dell’occidente, che
invece tende a rivalutare e a stimolare il desiderio.

I centri Zen viceversa, umiliano gli impulsi e i desideri naturali. I desideri d’amore, di
eccitazione, di cibo, di piacere sessuale, di esperienza e cambiamento di sé sono visti come
illusioni infinite e sterili che possono solo portarci a nuova sofferenza.

Ogni mattina i discepoli dello Zen cantano questi quattro proponimenti edificanti. “Gli esseri
sensibili sono innumerevoli: mi propongo di salvarli. I desideri sono inesauribili: mi propongo di
estinguerli. Le apparenze sono infinite mi propongo di padroneggiarle. La via del Buddha è
insuperabile: mi propongo di percorrerla”.

I1 serio discepolo Zen s’impegna nello sforzo di diventare un santo buddhista: ciò comporta la
rinuncia all’Io. Ciò che la maggior parte dei discepoli Zen intendono per “annullamento dell’Io” si
riduce all’oblio del proprio corpo, ad un atteggiamento di apertura verso gli altri;
all’accettazione degli altri senza pregiudizio e in generale all’anteposizione degli interessi
altrui ai propri. Il paradosso di questi vari insegnamenti è che il discepolo Zen si trova
nell’obbligo di adeguarsi a certe precise prescrizioni di moralità e di sanità proprio mentre è
addestrato a praticare una se rie di tecniche che mobilitano cariche profonde di collera, di paura e
di desiderio sessuale. Il dilemma è molto penoso. L’insegnamento Zen, almeno a San Francisco e in
altri centri, nega soprattutto la validità di una affermazione e separazione di sé nei confronti
degli altri. Molti discepoli Zen investono molte energie in questo sforzo di non essere troppo
autoaffermativi. L’insegnamento vuole minare la tendenza psicologica difensiva a considerarsi e a
volersi dimostrare migliori degli altri. Viceversa, si insegna un atteggiamento pervasivo di
autodegradazione e di autosvalutazione. Quanto si è detto finora descrive le contraddizioni profonde
della pratica Zen da un punto di vista bioenergetico. Ci sono tuttavia momenti e orientamenti di
questa pratica che restano immuni dalla contraddizione e dal confitto, ed allora i discepoli Zen
sperimentano quelli che Philip Kapleau ha definito i frutti copiosi della pratica Zen. Quanti si
sono impegnati nello Zazen hanno ad esempio provato, prima a poi, un senso profondo di serenità e di
benessere interiore nonché, sia pure più raramente, di abbandono e di luminosità interiori.

L’esperienza del discepolo Zen, insomma, ha dimensioni molteplici. Di tanto in tanto, egli riesce a
provare la gioia e l’estasi del proprio essere. Egli può praticare lo Zazen in una situazione
sociale che, almeno ad un certo livello, promuove il processo di apertura del suo organismo
rassicurandolo sulla “bontà” di tutto quanto prova e sul suo diritto ad abbandonarsi secondo ritmi
propri e senza intrusioni altrui. Ad un altro livello, tuttavia, il discepolo Zen impara e usa una
tecnica molto efficace per aprirsi ad emozioni profonde la cui espressione viene impedita e
riprovata dall’ambiente sociale circostante. Inoltre, gli viene impartito un insegnamento che non
mostra il minimo interesse per la vita inconscia rivelata dallo Zazen, in quanto tale vita è
considerata una delle tante infinite e sterili manifestazioni del proprio egoismo. L’insegnamento,
quindi, ripudia l’espressione e l’esperienza delle emozioni e degli impulsi evocati. Il discepolo
viene esortato a continuare imperturbabilmente la sua meditazione. A questa contraddizione dello Zen
si può reagire in vari modi Si può per esempio ritirarsi in modo sottile dal conflitto, oppure
viverlo stoicamente, o, infine, abbandonare temporaneamente e definitivamente lo Zen. Tutte queste
risposte costituiscono una sorta di “continuum” attraverso cui fluttuano ripetutamente i discepoli.
Il conflitto tra il processo bioenergetico dello Zazen e l’ambiente sociale in cui viene praticato è
molto reale. E’ come se, guidando l’automobile, simultaneamente si desse gas e si bloccassero i
freni. La bioenergetica, sullo sfondo di queste considerazioni, mi appare una concezione che non può
essere ridotta unicamente né alla tradizione dell’Oriente né a quella dell’Occidente. Essa infatti
associa la valorizzazione dell’energia e della respirazione, che ha tradizionalmente caratterizzato
la pratica religiosa dell’Oriente, con la comprensione e la valorizzazione dell’espressione
emozionale e sessuale, che ha caratterizzato alcuni più recenti indirizzi scientifici e filosofici
dell’Occidente.

Come osservava recentemente David Boadella, la bioenergetica può forse salvarci dal rischio uguale
ed opposto di restare invischiati nella spiritualità disincarnata del mistico o nella sensualità
impersonale del materialista.

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