Le fondamenta del Buddhismo 12

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Le fondamenta del Buddhismo 12

di Peter Della Santina (parte dodicesima)

Tratto da: (INTRODUZIONE ALLABHIDHARMA)

Cominciamo ora a parlare dellinsegnamento dei cinque aggregati: forma, sensazione, percezione,
volizione e coscienza. In altre parole, parleremo dellanalisi buddhista dellesperienza personale o della personalità.

In precedenza ho avuto spesso occasione di far notare come gli insegnamenti buddhisti siano
importanti nella vita e nel pensiero moderni in rapporto alla scienza, alla psicologia, ecc. Questo
riguarda anche lanalisi dellesperienza personale in rapporto ai cinque aggregati. I moderni
psichiatri e psicologi hanno mostrato molto interesse per questa analisi. Si è persino pensato che
questo tipo di analisi potrebbe essere lequivalente della tavola degli elementi elaborata dalla
scienza moderna, cioè un accurato inventario e valutazione degli elementi della nostra esperienza.
Ciò di cui parleremo ora è fondamentalmente un approfondimento e un ampliamento dellanalisi fatta
nel capitolo undicesimo. Lì abbiamo parlato degli insegnamenti del non sé e abbiamo esplorato
brevemente il modo in cui lanalisi dellesperienza personale può essere portata avanti in due
direzioni: riguardo al corpo e riguardo alla mente. Ricorderete che abbiamo esaminato il corpo e la
mente per vedere se vi si poteva trovare il sé, e che abbiamo scoperto che non si può trovare in nessuno dei due.

Abbiamo perciò concluso che il termine sé è un termine convenzionale che designa un insieme di
fattori fisici e mentali, così come il nome foresta non è che un termine convenzionale per un
insieme di alberi. Ora portiamo ancora oltre lanalisi considerando lesperienza personale non semplicemente in termini di corpo e mente, ma in termini dei cinque aggregati.

Per primo consideriamo laggregato di materia o forma. Laggregato della forma corrisponde a ciò che
chiameremo i fattori materiali o fisici dellesperienza. Include non solo i nostri corpi ma anche
gli oggetti materiali che ci circondano, come la terra, gli alberi, gli edifici e gli oggetti della
vita quotidiana. In particolare, laggregato della forma include i cinque organi fisici dei sensi e
i loro corrispondenti oggetti materiali: gli occhi e le cose visibili, le orecchie e gli oggetti
udibili, il naso e gli oggetti olfattivi, la lingua e gli oggetti del gusto e infine la pelle e gli
oggetti tangibili. Ma gli elementi fisici da soli non bastano a produrre unesperienza. Il semplice
contatto degli occhi con gli oggetti visibili, delle orecchie con gli oggetti udibili non possono
portare a unesperienza. Gli occhi possono rimanere indefinitivamente in contatto con un oggetto
visibile senza produrre alcuna esperienza; le orecchie possono stare indefinitamente esposte a un
suono con lo stesso risultato. Solo quando cè lunione degli occhi, di un oggetto visibile e della
coscienza si produce lesperienza di un oggetto visibile. La coscienza è perciò un elemento indispensabile per produrre unesperienza.

Prima di andare avanti a considerare i fattori mentali dellesperienza personale, vorrei parlare
brevemente dellesistenza di un altro organo e dei suoi oggetti: mi riferisco al sesto senso, la
mente. Si aggiunge ai cinque organi fisici (occhi, orecchie, naso, lingua, pelle). Come i cinque
organi fisici hanno i loro relativi oggetti materiali, così la mente ha come oggetto idee o qualità
(dharma). E come nel caso dei cinque sensi fisici, anche qui la coscienza deve essere presente per unire la mente al suo oggetto in modo da produrre unesperienza.

Ora passiamo ad esaminare i fattori mentali dellesperienza e a cercare di capire come la coscienza
trasforma i fattori fisici dellesistenza in una esperienza conscia personale. Prima di tutto
bisogna ricordare che la coscienza è solo pura consapevolezza o pura sensibilità verso un oggetto.
Quando i fattori fisici dellesperienza entrano in contatto, per esempio gli occhi con gli oggetti
visibili, e quando anche la coscienza si accompagna ai fattori materiali dellesperienza, sorge la
coscienza visiva. E la semplice consapevolezza delloggetto visivo, niente a che vedere quindi con
ciò che chiameremmo unesperienza personale. Lesperienza personale comune avviene attraverso il
funzionamento degli altri tre fattori mentali principali: gli aggregati delle sensazioni, percezioni
e volizioni o formazioni mentali. Questi aggregati funzionano in modo da trasformare questa semplice
consapevolezza delloggetto in unesperienza personale. Laggregato delle sensazioni o impressioni è
di tre tipi: piacevole, spiacevole e indifferente. Quando si sperimenta un oggetto, lesperienza si
colora di uno di questi toni emotivi, il tono del piacere, del dispiacere o quello neutro.
Osserviamo ora laggregato della percezione. E un aggregato che molti trovano difficile da capire.
Quando parliamo di percezione ci riferiamo allazione di riconoscimento o di identificazione. In un
certo senso significa attribuire un nome alloggetto dellesperienza. La funzione della percezione è
convertire unesperienza indefinita in unesperienza identificabile e riconoscibile, formulando un
concetto o unidea riguardo ad un oggetto specifico. Come con le sensazioni, in cui cè un elemento
emotivo sotto forma di piacere, dispiacere o indifferenza, così con la percezione abbiamo un
elemento concettuale sotto forma di una idea determinata e definita circa loggetto dellesperienza.
Infine vi è laggregato della volizione o delle formazioni mentali, che può essere descritto come
una risposta condizionata alloggetto di esperienza. In questo senso ha anche il significato di abitudine.

Abbiamo già parlato della volizione nel capitolo decimo quando abbiamo trattato le dodici componenti
dellOrigine interdipendente. Ricorderete che abbiamo definito la volizione come limpressione
creata da azioni precedenti, lenergia dellabitudine immagazzinata nel corso di innumerevoli vite
precedenti. Qui, anche come aggregato ha lo stesso ruolo. Ma la volizione non ha soltanto una
connotazione statica ma anche dinamica, perché, proprio come le azioni attuali sono condizionate da
azioni passate, così le risposte attuali sono motivate e dirette verso una specifica direzione dalla
volizione. La volizione perciò ha una dimensione morale, mentre la percezione ha una dimensione concettuale e la sensazione una dimensione emotiva.

Noterete che ho usato sia il termine volizione anziché formazione mentale. Questo perché i due
termini rappresentano ognuno una parte del significato originale: formazione mentale rappresenta la
metà che viene dal passato e volizione rappresenta la metà che è in funzione qui e ora. La volizione
e le formazioni mentali lavorano insieme per determinare le risposte che diamo agli oggetti
dellesperienza e queste risposte hanno conseguenze morali, sotto forma di effetti positivi,
negativi o neutri. Vediamo quindi come i fattori dellesperienza fisici e mentali lavorano insieme
per produrre lesperienza personale. Per chiarire ulteriormente: mettiamo che abbiate deciso di fare
una passeggiata in giardino. Mentre camminate gli occhi entrano in contatto con un oggetto visibile.
Mentre lattenzione si fissa sulloggetto, la coscienza diventa consapevole delloggetto che è
ancora indeterminato. Laggregato della percezione ora identifica loggetto visibile definendolo, ad
esempio, un serpente. A questo punto risponderete alloggetto con laggregato della sensazione, in
questo caso con una sensazione spiacevole. Infine reagite alloggetto con laggregato della
volizione, che vi conduce a unazione intenzionale che può essere quella di scappare o di raccogliere un sasso.

In tutte le attività quotidiane possiamo vedere che i cinque aggregati lavorano insieme per produrre
lesperienza personale. Proprio in questo momento, per esempio, cè contatto tra due elementi
dellaggregato forma, le lettere sulla pagina e gli occhi. La coscienza diventa consapevole delle
lettere sulla pagina, laggregato della percezione identifica le parole che vi sono scritte,
laggregato della sensazione produce una risposta emotiva (piacere, dispiacere o indifferenza) e
laggregato della volizione risponde con una reazione condizionata, stabilizzando lattenzione,
sognando, o forse sbadigliando. Possiamo analizzare tutte le nostre esperienze personali nei termini dei cinque aggregati.

Cè un punto però che va tenuto presente sulla natura dei cinque aggregati ed è che ognuno di essi è
in cambiamento continuo. Gli elementi che costituiscono laggregato della forma sono impermanenti e
sono in stato di cambiamento continuo. Abbiamo parlato di ciò nel capitolo undicesimo, quando
abbiamo notato che il corpo invecchia, si indebolisce, si ammala e che anche le cose intorno a noi
sono impermanenti e cambiano costantemente. Oggi possiamo rispondere ad una certa situazione con una
sensazione di piacere, domani con dispiacere. Oggi possiamo percepire un oggetto in un certo modo e
più tardi, in altre circostanze, la percezione potrà cambiare. Nella penombra percepiamo una corda e
la prendiamo per un serpente; il momento che loggetto viene illuminato percepiamo che è una corda.

Le percezioni, come le sensazioni e gli oggetti materiali della nostra esperienza sono impermanenti
e sempre mutevoli. Così anche le risposte volitive. Possiamo cambiare le abitudini, possiamo
imparare a essere gentili e comprensivi. Possiamo acquisire la capacità della rinuncia,
dellequanimità, ecc. Anche la coscienza è impermanente e in cambiamento continuo. La coscienza
sorge in dipendenza di un oggetto e di un organo sensoriale. Non può esistere di per sé. Come
abbiamo visto, tutti i fattori fisici e mentali dellesperienza, come il nostro corpo, gli oggetti
fisici che ci circondano, la mente, le nostre idee, sono impermanenti e sempre in mutamento. Tutti
gli aggregati sono impermanenti e costantemente mutevoli. Sono processi, non cose. Sono dinamici, non statici.

Qual è lo scopo di questa analisi dellesperienza personale sotto il profilo dei cinque aggregati?
Qual è lo scopo di scomporre lunità apparente dellesperienza personale negli elementi di forma,
sensazione, percezione, volizione o formazioni mentali e coscienza? Lo scopo è di suscitare la
saggezza del non sé. Ciò che vogliamo conseguire è un modo di sperimentare il mondo che non sia
costruito su e intorno allidea di un sé. Vogliamo poter vedere lesperienza personale come un
processo, come funzioni impersonali piuttosto che come un sé e ciò che è attribuibile al sé. Questo
porterà ad un atteggiamento di equanimità, che ci aiuterà a superare i turbamenti emotivi di speranza e paura verso le cose del mondo.

Speriamo nella felicità, temiamo il dolore. Speriamo di ricevere lodi, temiamo il rimprovero.
Speriamo di ottenere, temiamo di perdere. Speriamo di essere famosi, temiamo lanonimato. Viviamo
sempre tra speranza e timore. Sperimentiamo queste speranze e queste paure perché comprendiamo la
felicità e il dolore e tutto il resto come riferiti a un sé: crediamo che felicità e dolore, lode e
rimprovero, ecc. siano personali. Ma una volta che comprendiamo che sono processi impersonali, e una
volta che, attraverso questa comprensione, ci liberiamo dellidea di un sé, possiamo superare la
speranza e la paura. Possiamo guardare alla felicità e al dolore, alla lode e al rimprovero, e a
tutto il resto con equanimità e con mente serena. Solo allora non saremo più soggetti agli squilibri provocati dallalternanza tra speranza e paura.

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